Qui ci permettiamo una lettura un pò diversa (rispetto ai manuali ma anche rispetto a Colli) del metafisico per eccellenza: Parmenide di Elea.
Come dice Colli, nel proemio del
poema Sulla natura, Parmenide
racconta in forma mitica la sua iniziazione a una conoscenza superiore. Questa
iniziazione è una liberazione dalle pastoie della conoscenza quotidiana
(liberando il capo dai veli) ed è l’accesso a una dimensione estrema,
originaria, davanti a una porta le cui chiavi sono in mano a Dike (la
giustizia). La dea regola l’alternarsi degli eventi, ma Parmenide che deve
imparare “ogni cosa” è inviato a superare la soglia.
E la dea che parla al giovane
Parmenide, dalla quale egli riceve la conoscenza.
Leggiamo i versi 27-32 del
fr. 1:
Ma ora devi
imparare ogni cosa
e
il cuore che non trema della ben rotonda Verità
e
le opinioni dei mortali, in cui non è vera certezza.
Ma
tuttavia anche questo imparerai, come l'apparenza
debba
configurarsi perché possa veramente apparir verosimile, penetrando il tutto in
tutti i sensi.
Secondo Colli, la doxa (l’opinione) è determinata in
senso negativo; alétheia (la verità)
è presentata miticamente e non razionalmente, mentre nei versi 31-32 è
presentata la terza via: la discussione sull’essere: il logos che riguarda la verità.
Secondo altri in quei versi è
annunciata le descrizione dell’apparenza, di cui Parmenide parlerà
successivamente. Vedi fr. 8 e seguenti:
E qui termino il discorso della certezza e il pensiero
intorno alla verità; e da questo momento apprendi le opinioni dei
mortali,
ascoltando l'ordine ingannevole che nasce dalle mie parole.
Secondo noi è più probabile che
il discorso sull’essere, cioè la dottrina che riguarda la verità, sia da riferire
al primo insegnamento.
Colli ritiene che la verità non abbia una trattazione
razionale, perché è presentata in forma mitica[1]. Certamente
Parmenide indica la conoscenza intuitiva, fondamento della verità, ma ad essa segue
la teoria dell’essere, trattato come
teoria della ragione che vuole stabilire un logos autentico.
Dunque il logos
riflette nell’apparenza la verità, ma essa non resta staccata dalla realtà
umana. Il discorso (logos) riguarda ciò che è in armonia con la verità, è
perciò il discorso della certezza, quindi non può essere annunciato con le
parole come l'apparenza debba configurarsi
perché possa veramente apparir verosimile.
La via della Persuasione segue la
verità. Questa è la parte logica del poema, in cui il sapiente sfoggia la sua ferrea
capacità deduttiva.
Condividiamo
l’osservazione che il concetto di essere non può essere confuso con la verità.
L’essere difatti è un puro
nome e non può essere identificato con alétheia.
Dunque il logos che riguarda la verità deve servirsi di categorie che
appartengono alla sfera dell’apparenza. Esso è l’unico strumento di
persuasione, capace di esprimere alétheia.
Il termine, essere per Parmenide è semplicemente un predicato, e quindi non può
essere considerato sostanzialmente.
Parmenide sa benissimo che
l’essere è un puro nome:
perciò non sono che puri nomi
quelli che i mortali hanno posto, convinti che fossero veri:
divenire e perire, essere e non-essere,
e cambiar di luogo e mutare lo splendente colore.
Di fronte all’antitesi essere-
non essere, che caratterizza l’opinione, Parmenide indica la strada da seguire.
Ma rispetto a quale oggetto?
Considerando i frammenti 7 e 8,
osserviamo che Parmenide intende parlare del mondo, che possiamo identificare
con il dio, la natura divina.
Questa generazione di dialettici,
che amano discutere sulla natura, a un certo punto della loro speculazioni si
sono accorti che su di essa non si può affermare nulla di certo, ma soprattutto
capiscono che sbagliano coloro che considerano realtà vera ogni aspetto dell’apparenza.
Di fronte alla natura, al tutto, Parmenide propone la formula radicalmente
sintetica del “ciò che è”. Con essa cristallizza tutta la realtà (noumeno e
fenomeno).
Significativo è il fr. 5:
Ma guarda tuttavia come le cose tra loro distanti sono invece per opera
della mente saldamente unite:
infatti non scinderai 1'essere dalla sua connessione con l'essere,
né disgregandolo completamente in ogni sua parte, seguendo un certo
ordine,
né concentrandolo in se stesso.
Nella tradizione l’essere è identificato con l’uno (tò en) e con il ciò che è. Ma dai frammenti non è
possibile identificare ciò che è con l’uno. L’attributo uno compare una sola volta (fr. 8, 6), e non coincide con la
sostanza di ciò che è, a cui va assegnata anche la molteplicità. L’antitesi uno-molti
si concilia nel concetto di continuo (xunón). La realtà assoluta (ciò che è) ha una struttura particolare, omogenea,
continua (ciò che è in contatto con ciò che è). La continuità esclude la
divisibilità. Parmenide considera la molteplicità
che si presenta nel mondo e ne ristabilisce l’unità attuata dalla mente
attraverso il concetto di continuo. Le
cose lontane (breve riferimento al mondo come è) attraverso l’intuizione si
ritrovano congiunte; le cose tra loro distanti sono nella loro essenza vicine.
L’isolamento e l’opposizione delle cose lontane è irreale. Considerando invece
il mondo con la mente, imponendogli cioè il noumeno, viene meno questa
discontinuità: le cose sono contigue. Non
essendovi vuoto non ci sarà più movimento e neppure causalità (divenire), né in
genere la molteplicità fenomenica, basata sulla individuazione discontinua.
Tutta la realtà dunque è connessa
attraverso una intuizione della mente. Parmenide rifiuta l’apparenza in quanto
tale e considera il tutto sub specie
aeternitatis, nel suo eterno presente. E’ la posizione del vero metafisico,
che considera inessenziale il divenire delle cose (perciò non sono che puri nomi quelli che i mortali hanno posto,
convinti che fossero veri…).
Descriviamo Ciò che è
“esso è ingenerato e anche
imperituro, integro nelle sue membra, saldo e senza un termine a cui tenda. Non
è mai stato e non sarà mai, perché è ora tutto insieme nella sua compiutezza, uno, continuo. Né il nascere né il perire gli concesse Dike allentando i
legami, ma lo tiene ben fermo. E inoltre non è divisibile, perché è tutto
uguale: né c'è in qualche parte un di più d'essere che possa impedirgli la
contiguità di sé con se stesso, né un punto in cui meno prevalga, ma è tutto
pieno di essere. Per questo è tutto continuo: poiché l'essere all’essere è
accosto. Ma immobile, costretto nei
limiti di vincoli immensi è l'essere senza principio né fine, poiché nascita e
morte furono respinte lontano, e le allontanò la vera convinzione. Identico
nell'identico luogo restando, giace in se stesso e cosi vi rimane immobile, ché
la forza imbattibile della necessità lo costrinse nelle catene del limite che
intorno lo avvolge, poiché l'essere non può non esser compiuto; infatti non manca di niente, perché se fosse di qualcosa
manchevole, mancherebbe di tutto.
Essendovi un limite estremo, esso
è compiuto tutto intorno, simile alla massa di una rotonda sfera, che dal
centro preme in ogni parte con ugual forza: giacché è necessario che non sia in
questo o quel punto di un poco più grande o più piccolo. E infatti non c'è un non-essere
che gli vieti di giungere a ciò che è a lui uguale, né un essere che
dell'essere sia qui in misura maggiore là minore, poiché è tutto quanto
inviolabile. E infatti da ogni parte identico a se stesso, urta in ugual
maniera nei suoi confini”.
Anzitutto, affermare la verità di
ciò che è è la sola strada
percorribile, difatti non è possibile che ciò che è non sia, e d’altra parte è
necessario che non sia ciò che non è (perché è impossibile conoscerlo ed
esprimerlo). Dunque per la parola e il
pensiero bisogna che l'essere (ciò che è) sia: solo esso infatti è possibile
che sia e il nulla non è (fr. 6).
Il pensiero e la parola affermano
necessariamente “ciò che è”. Poiché non
potrà mai aver forza di costrizione che sia ciò che non e (fr. 7). Per
decidere la molto dibattuta questione
non bisogna affidarsi alla conoscenza sensibile, ma al solo pensiero. Dopo
l’intuizione, bisogna seguire la strada della deduzione. Intorno a queste cose non
c’è altra soluzione possibile: o è o non è.
Quindi sono dedotti tutti gli
attributi di Ciò che è, dedotti con
una logica stringente (vedi frr. 7 e 8).
Sul piano ontologico la questione
è risolta con la deduzione delle qualità di ciò che è. Ad esso è strettamente congiunto il piano gnoseologico.
Parmenide critica l’incertezza
che dirige l’oscillante mente degli uomini, che niente sanno ed errano sulla
strada sbagliata: quella per cui essere e
non essere è lo stesso e non è lo stesso, e per cui di ogni cosa v’è una strada
che può esser percorsa in due sensi (fr. 6).[2]
A questo punto il “ciò che è”,
oltre a indicare tutta la realtà, indica pure il fondamento del pensiero.
Pensare significa pensare ciò che è; mentre l’attività conoscitiva dell’uomo si
esprime attraverso la categoria dell’essere, il predicato per eccellenza, che
serve ad accennare alla verità.
Come sottolinea Colli, il quale
privilegia l’aspetto gnoseologico del ciò che è, in questa prestazione teoretica possiamo
notare la benevolenza di Parmenide: egli dà alla conoscenza umana un punto di
appoggio assoluto; di fronte alla verità assoluta rivelata l’uomo deve dire che
è, e non seguire altre vie. Cosi
Colli traduce il fr. 6: E’ necessario dire e pensare che ciò che è è
Dunque, se il logos vuole avere
una qualche certezza deve partire dalla verità, se la verità vuole essere tale deve
nominare ciò che è.
Seguiamo perciò Colli e la sua
traduzione dei passi cruciali, per questo livello gnoseologico; secondo lui uno
dei passi più controversi è il fr. 8, 34-36:
La stessa cosa infatti è pensare
e ciò di cui è il pensiero [l’oggetto del pensiero].
Infatti
non potrai trovare il pensare senza ciò che è, in cui il pensare viene
espresso.
Importante è la relazione tra ciò
che è e il pensare, per l’identificazione tra il soggetto e l’oggetto della
conoscenza.
L’interpretazione logica traduce:
“la stessa cosa è infatti il pensare e il pensare che è”. Qui la funzione del
pensiero consiste nel dire che qualcosa è, nella generalizzazione della copula
del giudizio.
Ciò che è è l’oggetto del
pensiero, in cui il pensare è espresso.
Nulla infatti è o sarà
all’infuori di ciò che è (fr. 8,36-37)
né è
possibile che ciò che è sia in qualche parte in maggior misura
e altrove
in minor misura di ciò che è (47-48).
Ma il fr. 3 dice: “la stessa cosa è pensare ed essere”. Quindi pensare
non è uguale a ciò che è bensì ad essere. Parmenide precisa cosa intende con
pensare ed essere nei versi 35-36 del fr. 8, attraverso un appello a ciò che è:
giacché, senza ciò che è, in cui si trova
espresso non troverai il pensiero.
Sarebbe come dire: quell’oggetto
assoluto è il fondamento del pensiero; senza l’oggetto assoluto non c’è
pensare. Il pensare è a sua volta fondamento dell’essere, che esprime il
pensiero (cioè: l’espressione del pensiero avviene attraverso l’essere).
L’espressione del pensiero è dire dell’oggetto che è.
In altre parole: l’oggetto
assoluto rende possibile il pensare, che si esprime attraverso l’essere: si
esprime dicendo che ciò che è è.
L’essere che esprime il pensiero
è predicazione e non oggetto assoluto in sé (ricorda: l’essere è predicato e
non sostanza). Infatti:
senza ciò che è (tò ón), in
cui viene espresso, non troverai il pensiero (noein).
Che significa: non potrai conoscere ed esprimere ciò che non è, perché
il pensare è condizionato ed è reso possibile da ciò che è.
Il terzo insegnamento (Ma
tuttavia anche questo imparerai, come l'apparenza debba configurarsi perché
possa veramente apparir verosimile, penetrando il tutto in tutti i sensi), è
introdotto dai versi:
E qui termino il discorso della certezza e il pensiero
intorno alla verità; e da questo momento apprendi le opinioni dei
mortali,
ascoltando l'ordine ingannevole che nasce dalle mie parole.
I mortali infatti nelle loro dottrine hanno dato nome a due forme
delle quali neppur una si deve nominare - e in questo è il loro errore
-
e opponendole ne distinsero la figura, e vi apposero segni
assolutamente diversi l'uno dall' altro…(fr. 8, 50-56)
…
Questa disposizione del mondo, puramente apparente, ti espongo in ogni
particolare,
cosi che non potrà mai vincerti qualsiasi opinione dei mortali (fr.
8, 60-61).
Gli altri frammenti (9 – 19) riguardano questa parte del poema, tranne
forse il 16 che potrebbe essere considerato nella parte gnoseologica.
N.B. I frammenti riportati sono nella traduzione di Angelo Pasquinelli (I presocratici, I, Torino Einaudi 1976).
[1] Dire
che la verità non ha una trattazione razionale è come dire che Parmenide non
parla di nulla. Il cuore della verità è indicato con ciò che è. Lo stesso Colli dice che “ciò che è indicherebbe l’oggetto della conoscenza mistica che non
ha nome e di cui non si può dire altro che esso è, e come contenuto è chiamato
verità”; dunque la verità ha una trattazione come testimoniano i frammenti 7 e
8.
